şu ünlü pavlov’u bilirsiniz
herhalde, yüzyıl başlarında köpekler üzerine koşullu refleks
deneylerini yapan. bir tür günah keçisidir tabii, pozitivist bilim anlayışının bir timsali olarak görülür. ama bazı yazılarına baktığımı hatırlıyorum. hiç de öyle bir adam değil pavlov, pozitivizmin sembollerinden birisi, bilimsel duygusuzluğun sembollerinden birisi değil. bir yerde çok ince bir sözü geçiyordu yanılmıyorsam. şöyle bir şey diyor: “sanır mısınız ki benim bu birincil ve ikincil işaretleşme sistemleri üzerine yaptığım deneyler, yani dildeki göstergesel koşullanma ile dildeki ikincil –yani insan diline benzer– koşullanma,
göstergeler sistemine dayalı, sembolik sisteme dayalı dil düzeyi arasındaki ayrıma ilişkin yaptığım bu deneyler, köpekler üzerinedir? öyle bir şey değil. yapılan deney, insan üzerinedir,” diyor. çünkü bu ikincil işaretleşme sistemine, dil ve dili anlama süreçlerine sahip olup olmadığını asla bilemeyeceğimiz köpekte, koşullanmaların herhangi bir öznelliği söz
konusu değilse, öznellik dediğimiz şeyin hiçbir işareti yok –
bunu ilerde göreceğiz, köpek konusunda değil insan konusunda da göreceğiz. bütün bu deney süreci, neden insan üzerinedir? “çünkü ben burada dil üzerine bir araştırma yapıyorum, insan dili üzerine araştırma yapıyorum,” diyor pavlov. “köpekte eksik olan bir şeyi göstermeye çalışıyorum, köpekten alamadığım bir cevabı insandan aldığım bir sistem var
ve biz bu sistemin içerisinde yaşıyoruz, buna da kültür diyoruz.” dolayısıyla, pavlov’un araştırmasının köpekler üzerine
değil, insanlar üzerine olduğu anlaşılıyor. başka bir deyişle,
laboratuvar koşulları bile olsa, test edilen şey specimen [türünün örneği] olarak köpek değil, test edenin bizzat kendisi.
doğrudan doğruya o klasik hermenötik meselelerine, anlama problemine falan filan girmeyin. baştan söylediğim gibi anlama yalnızca bir düzeydir. bir tabloyu gördüğümde
onunla bir ilişki kurmam –coşkusal bir ilişki, estetik bir ilişki, bir sevinç, bir haz ilişkisi kurmam– herhalde tabloyu anlamamdan önce gelir, değil mi? ayrıca hermenötikçilerin
bu anlama problemini esas problem haline getirmelerini benimsemek de zor benim açımdan. bu, her şeyi bir iletişim
problemine çeviren habermas’ın falan yaptığıyla, daha doğrusu medyatik süreçlerin yaptığıyla aynı şey gibi geliyor bana. neyse, heidegger’den başladık, pavlov’la devam ettik. o
kadar kasvetli yerlerde dolaşmayacağız, merak etmeyin. sadece bir giriş olarak, bir bilimcinin çalışma sürecinin, üretim sürecinin, pekâlâ kendi zihinsel araçlarını, düşünsel aygıtını test etmek üzerine işlediğini göstermek istedim.
peki, bir yumuşakçayı laboratuvar koşullarına koyduğunuzda, onu mu inceliyorsunuz acaba, yoksa kurduğunuz çizelgelerinizi mi inceliyorsunuz, davranışın kayıtlarını mı inceliyorsunuz? theoria [kuram], varlığa mı yöneliyor, canlı varlıklara mı yöneliyor, yoksa zihinsel bir construction’a
[kurguya] mı yöneliyor? şimdiye kadar tartıştıklarımız herhalde bu ikincisinin daha geçerli olduğunu gösteriyor. ama
daha da derin boyuta, heidegger’den aldığımız bu noktaya
sanki pavlovcu şartın da eklenmesiyle, sorunun daha da derinleştiği bir boyuta giriyoruz, çünkü artık bir “bakış açısı”
problemiyle karşılaşıyoruz, bir algılama problemiyle karşılaşıyoruz, hem de bir tür yönelim sorunuyla karşılaşıyoruz.
açık ki, “köpeğin bakış açısı nedir?” diye bir soru soramayız
kendimize bu çerçeve içerisinde. böyle bir derdimiz de yok,
ama onun sezgilerinden falan bahsedebiliriz, o sezgiler bizde bulunduğu ölçüde tabii.
Bu bakış açısı mefhumunu ortaya atışımın nedeni, felsefe
tarihi ve bilimler tarihi içerisinde, ve esas konumuz olan sanatın tarihi içerisinde, salt teorik olmayan ürünlerde –yani
bu pratiklere ilişkin bir tarihin, tarihyazımının söylediği değil, bizzat bu pratiklerin, felsefenin, bilimin ve sanatın içinde verilen ürünlerde– bir bakış açısı probleminin ortaya çıkmış olması. Bu bakış açısı problemini biraz önce söylediğim
gibi hermenötik bir düşünceyle, bir “anlama” problemi olarak, ya da hermenötiğin ötesinde daha modern bir çerçevede bir “iletişim” problemi olarak ortaya koyduğumuzda, iletişim nevinden temalarla tartıştığımızda pek bir sonuca varabileceğimizi sanmıyorum. Sözgelimi, Gadamer gibi birisi
için yaşanmış deneyim –deneyden farklı anlamda tabii deneyim– isterseniz öyle düşleyin, isterseniz sayıltılarınızı Habermas’ın filan yaptığı gibi daha bilimsel zeminlere, sosyolojik zeminlere oturtmaya çalışın, anlamanın kendisi her
zaman bir ufkun ötesinde kalıyor, uzağında kalıyor, çünkü anlamak varoluşun boyutlarından yalnızca birisi olmakla kalmıyor, kendi dışındaki affect düzeylerinin –işte haz ve
acı duyma, arzulama, coşku, tutku, bu tür düzeylerin, estetik affect’lerin– ne üstünde ne de altında... Bunu bir iddia
olarak söylüyorum tabii, çünkü eski Yunan’a gidip Nietzsche’nin Tragedyanın Doğuşu metnini bir anahtar metin olarak
okumaya kalkarsanız, Nietzsche’nin orada duyulur dünyanın belli bir noktadan sonra aşağılanmaya başlamasının tarihi olarak tragedyanın çözülüşünü, ölümünü, poetik bir varoluş biçiminin ölümünü anlattığını görürsünüz. Anlattığı
da şöyle bir şey, meseldir aslında: Tragedyayı Diyonysosçu
bir esrime, kendinden geçme, intoxication olarak dolaysızca tanımladıktan sonra; duyulur dünyanın, affect’ler dünyasının bir işi olarak tanımladıktan ve bunu temel estetik kategori haline getirdikten sonra; onu Apolloncu kutbun –yani rüya ve biçime, spektr’a [tayfa] dayalı kutbun– karşısında-
ki esrimeye dayalı, sarhoşluğa dayalı bir kutup olarak koyduktan sonra, bu ikisi arasında bir mücadelenin doğduğunu
anlatmaya başlar. Tragedyanın güçlü dönemi işte Aiskhylos, kısmen Sophokles, ve pek az oranda Euripides’tir, çünkü Nietzsche’nin bir tür alter ego’su [öteki beni] olan Sokrates tarafından esir alınmıştır Euripides. Euripides’in ensesinde tragedya sahnesine girmekten geri kalmamıştır Sokrates, çünkü Sokrates’in bütün derdi şu: Bir şeyin güzel ya
da iyi olması için önce bilinebilir olması, noetik olması, İngilizce söylersem intelligible, yani akılla kavranır, anlaşılabilir olması, aktarılabilir, öğretilebilir olması gerekir. Sokrates’in önyargısı buydu; tragedyanın çöküşü de zaten bununla gerçekleşiyor. Nietzsche’nin “trajiğin ölümü” dediği şeyden bunu ayırt etmelisiniz. Trajiğin ölümü tümüyle modern
bir olaydır. Kısacası, tragedya dediğimiz disiplinin ölümü
ile, trajik yaşantı biçiminin yok oluşunu –yani hayatın düzlenmesini, hayat bunalımının yerini bir tür orta sınıf varoluş bunalımının alışını– birbirine karıştırmamak gerekir. Bu
ikincisi, trajik yaşantı biçiminin ölümüdür.
Şimdi köpeğe dönersek, yine de onun bir bakış açısına sahip olduğunu söyleyebiliriz ya da varsayabiliriz sanırım, herhalde anlama türünden bir bakış açısı değil bu. Daha heterojen, belirli sayıda affect’ten oluşan, belki insanınki kadar karmaşık görünmeyen, çoğul olabilen bir sürü bakış açısı olduğunu görürüz. Bir yemeğe bakış, bir manzarayı seyrediş, haz,
acı, elem, keder... bu tür şeyleri duyduğunu biliyoruz bir köpeğin, ya da bir yemek manzarası karşısında zevk duyduğunu biliyoruz. Buna köpeğin hayatla ilişkisi diyebiliriz sanırım, insandan hiç de geri kalmaz bu ilişkisinde; bunun temel birimi gibi bir şeyi saptamak istersek, bu birimin affect’lerden başka bir şey olmadığını söyleyebilirim sanıyorum. Affect yani bir duygulanış, bir etkilenme, yaşayan varlığın
canlılığının temel kanıtı gibi görünüyor.